اربعین، نوید جامعه‌ی متعادل / فراجنسیت‌گرایی ازخودبیگانگی انقلاب اسلامی است
مهدی تکلّو، پژوهشگر مطالعات جنسیت و جامعه: متنی در روزنامه ایران به قلم خانم‌ها دکتر کامیار و دکتر داورپناه با عنوان «مسیری فرای جنسیت، بررسی تلاقی اربعین و افق‌های جنسیتی» منتشر شده است که اینجانب در خصوص رویکرد کلی و جزئیات آن نکاتی دارم. به اعتقاد من رویکردها و گفتارهای مبتنی بر فراجنسیت‌گرایی از جهات گوناگون خدشه‌پذیر است و از منظر راهبردی نیز این مسیر به ازخودبیگانگی انقلاب اسلامی می‌انجامد. سیاهه‌ی پیش رو تشریح این نکات است.
محل نقد کجاست؟
مهم‌ترین نکته در خصوص یادداشت مذکور نوعی بلاتکلیفی و بی‌موضعی در خصوص چیستی جنسیت است. این درحالیکه است که با وجود اینکه متن تکلیفش را با مفهوم جنسیت روشن نمی‌کند درصدد تجویز‌های پسینی مبتنی بر گذار از جنسیت برمی‌آید. اگر بنا باشد محل نزاع تقریر شود، باید پیش از هر چیزی قدری درون‌نگرانه‌تر و هستی‌شناسانه‌تر در خصوص جنسیت بحث شود تا به موضع متقین در خصوص آن برسیم. متن دو شیوه را برای عبور از جنسیت پیشنهاد می‌کند: «توجه به وجه انسانی قبل از وصف جنسیت و عروض تفاوت‌های جنسیتی و جنسی» و «مهم نیست که جنسیت چگونه عارض می‌شود و تا چه حد بر زندگی انسان اثرگذار است. جنسیت، هرچه باشد، قابل فراروی است». در این متن اما مشخص نمی‌شود جنسیت به نحو ثبوتی چیست؟ چگونه عارض می‌شود؟ و تا چه مرتبه‌ای حضور دارد؟ بلکه با رویگردانی از این پرسش‌ها فرمان عبور از جنسیت صادر می‌شود. نتیجتاً مشخص نیست این قلمروی فرای جنسیت چیست و چه مختصاتی دارد، مشخص نیست جنسیت تا کجاست و از کجا به بعد فرای جنسیت است!
متن در پیشنهاد دوم صراحتاً و آشکاراً خود را از مجادلات نظری سلب‌مسئولیت می‌کند و با طرح این که جنسیت هر چه باشد صرفاً یکی از ابعاد است، از کنار آن می‌گذرد و به نقل اقوال می‌پردازد. «جنسیت یکی از ابعاد حیات انسانی و موضوع نظرات و آرای مختلف است. صرف نظر از اینکه متفکری جنسیت را ذاتی یا برساختی یا امری میان این دو بداند، تأکید و توجه به مشترکات انسانی در بسیاری از مکاتب مطرح می‌شود». چگونه می‌شود از چیستی و نحوه وجود جنسیت «خلع نظر» کرد و در نهایت حکم به گذار از آن داد؟ آن چیست که از آن گذر کنیم؟
من البته فراروی از جنسیت را ممتنع نمی‌دانم اما برای فراروی باید بدانیم دقیقاً از چگونه چیزی داریم فراروی می‌کنیم. نویسندگان محترم هرچند تلاش می‌کنند اهمیت جنسیت را انکار نکنند و تذکر بدهند که فراروی از جنسیت به معنای نفی آن نیست، اما اگر ندانیم جنسیت دقیقاً در موضع و پایگاه ما چه افق‌هایی دارد از کجا بدانیم که از آن فرارفته‌ایم یا در اهمیت آن اجحاف نکرده‌ایم؟ این پرسش‌ها ناظر به این است که دغدغه‌ی کلی و درست متن بدون در دست داشتن موضع محکم و متعین، به نوعی فراروی کلی‌گویانه و نامتعین منجر شده است که می‌تواند به ضد جنسیت عمل کرده باشد. بدون بحث از محدوده‌ی جنسیت به نحو ثبوتی تنها می‌شود از اصل امکان عقلایی فراجنسیت‌مندی بحث کرد و نه چگونگی آن. ما نمی‌دانیم اربعین فراجنسیت چیست و دقیقاً چه اوصافی دارد. ما نمی‌دانیم بالاخره جنسیت در این موقعیت فراجنسیت‌شده چه احکام و آثاری دارد. در این طرح، مرتبه‌ی فراتر از جنسیت معلق و رهاست.
دغدغه‌ی وحدت فراجنسیت‌مند
به نظر می‌رسد نویسندگان محترم خواسته‌اند از چالش‌های متنوع مربوط به نظام‌های جنسیتی فاصله بگیرند وهمراه با مخاطب خود قدری از این موقعیت فاصله گرفته و اربعین حسینی و معنوی را بدور از این جار و جنجال‌ها نظاره کنند. به زعم ایشان بحث‌هایی که با مدخلیت جنسیت در این زمینه طرح می‌شود بر چهره‌ی نورانی اربعین غبار می‌افکند که این مطلوب نگارندگان محترم نیست. در نظر نگارندگان ساحت قدسی اربعین والاتر است که در گرفتاری بحث‌های جنسیتی بیفتند و دامانش چرک شود. «این وحدت مذهب، زمینه و بستری جالب برای بررسی سایر مؤلفه‌های تفاوت‌آفرین از جمله قومیت، ملیت، جنسیت، طبقه و… در میان زائران اربعین است». گویی ایشان ذاتاً پرداختن به مولفه‌های تفاوت‌آفرین را عامل مخل و ناسازگار این جریان وحدت می‌دانند که ممکن است با حد اعلیِ ساحت قدسی اربعین حسینی ناهماهنگ باشد. این رویکرد نیز از مفروضات اساسی یا خاستگاه‌های اجتماعی اثرگذار بر انگیزه نگارش این متن است که اصالت‌بخشیدن به مابه‌الامتیازها را مانع از رسمیت‌یافتن مابه‌الاشتراک‌ها می‌داند که بیش از این نیازمند اثبات است و باید راجع به آن بحث کرد. البته من این دغدغه را به عنوان یک ملاحظه می‌پذیرم.
مفروضات هستی‌نگرانه‌ی متن
با همه‌ی اینها از آنجا که عقلاً این امکان وجود ندارد که بدون مشخص کردن چیستی یک چیز به فراسوی آن چیز نامتعین و بلاتکلیف پرواز کنیم، به نظر می‌آید ذهنیت اصلی متن راجع به چیستی جنسیت همین باشد که در بند آخر آمده است که «جنسیت مانند زمان، مکان، طبقه و همه واقعیتهای دیگر، ظهوری صلب و سخت دارند و همه رخدادهای حیات بشری متعین به این تعینات است. ولی اگر قائل به وجود مراتبی برای هستی باشیم، می‌دانیم که اوصاف مراتب طولی با یکدیگر مختلف است. اینکه امری در یک مرتبه واقعیت داشته باشد، باعث نمی‌شود در مراتب بالاتر همان محدودیت‌ها را ایجاد کند». به‌عبارتی مفروض و ایده‌ی ایجابی متن، قرارگیری جنسیت به عنوان یکی ابعاد انسانی در کنار سایر مولفه‌های تمایزآفرین مثل طبقه، نژاد و… است. خاستگاه این مفروضات در متن خودش را این‌طور نشان می‌دهد که علیرغم اینکه نویسندگان محترم می‌خواهند صرف نظر از بحث اثباتی راجع به «چیستی و نحوه وجود جنسیت» فرمان استعلا بدهند، خود مفروضات ایجابی راجع به جنسیت دارند و به‌کار می‌گیرند که حتی اگر در مقام اثبات آن حاضر نشوند باز در این فرمان فراجنسیت‌گرایی این سازه‌ها و سازوکارهای پیشینی کاملاً تأثیرگذار است. اما من اعتقاد دارم که بالاخره باید یک موضع را مشخص کرد و سپس تمام لوازم آن را تا انتها پذیرفت که این در متن رعایت نشده است.
درنگ دوباره در جایگاه جنسیت
پس از شرح محل بحث، تلاش می‌کنم در چند سرفصل موضع خودم را روشن کنم. قرارگیری جنسیت در عرض متغیرهایی همچون ملیت، نژاد، مذهب، طبقه و… چندان دقیق به نظر نمی‌آید. منطقاً و عقلاً جنسیت در تمام متغیرهای دیگر حضور دارد. اگر قائل به برداشت ذاتی از هستی جنسیت هستیم نمی‌توانیم حقیقت وجودی و تکوینی آن را در عداد پدیدار بیرونی، این‌جهانی و تاریخ‌مند قرار بدهیم. در نظام تکوین و در خلقت انسان، هیچ‌کدام از متغیرهای مذکور مدخلیت ندارد و انسان تکویناً سرشته به عوامل این‌دنیایی و پسا زندگی اجتماعی نیست. انسان به مثابه یک مخلوق نوعی اولاً و بالذات صاحب طبقه، نژاد و ملیت نیست. یعنی عارضی بودن جنسیت و عارضی بودن دیگر اعراض یکسان نیست. در متن مشخص نیست که در سلسله‌مراتب وجودی جنسیت کجاست. اما چنانچه قائل به برداشت برساختی و غیرتکوینی از جنسیت هستیم دیگر ضرورت ندارد مداوماً تأثیر جدی آن را یادآور شویم و تعهد بدهیم که در فرایند فراروی از جنسیت قرار نیست اهمیت آن را نادیده بگیریم. در این صورت مانعی ندارد که آن را نادیده بگیریم چنانکه طبقه و نژاد را به‌سادگی نادیده می‌گیریم. در این صورت نهایتاً می‌توانیم جنسیت را جدی نگیریم و فقط در سازوکار قشربندی اجتماعی آن را احضار کنیم. یعنی فقط وقتی می‌خواهیم انسان‌ها را بشناسیم و صدا بزنیم، همانگونه ملیت‌ها و نژادها را تفکیک می‌کنیم به برخی از انسان‌ها بگوئیم زن و به برخی بگوئیم مرد! احتمالاً این «اثرگذاری جدی» که متن متعهد به حفظ است چیزی جز ملاحظاتی فیزیکی و تا حدی روانی نیست.
درحالیکه جنسیت در تقریر تکوینی مربوط به حیث فاعلی انسان است و از این منظر حقیقت وجودی و نفس‌الامری دارد. این حقیقت هم بخشی از قوای نفسی انسان نیست بلکه جنسیت در نظام وجودی انسانی که در بستر زوجیت خلق شده است، «نحوه‌ی وجود» و «نحوه‌ی فعلیت» انسان است. جنسیت یک قوه یا یک سلسله قوا در اضافه‌ی سایر قوای مشترک انسانی نیست! بلکه تمام قوای وجودی انسان میان زن و مرد مشترک است و تنها نحوه تحقق و فعلیت آن در بستر زوجیت متفاوت می‌شود. تحقق و فعلیت نفس دائرمدار جهت‌مندی نسبت به جنسیت است و این یعنی قوای وجودی انسان در عین اشتراک و یکسانی تحت‌تأثیر خلقت زوجیت‌مند در دو چهره به فعلیت می‌رسد و متعین می‌شود. این خلقت جنسیت‌مند کمابیش باعث تفاوت‌های کیفی «همان قوای مشترک انسانی» می‌شود؛ در برخی قوا کمتر و در برخی قوا بیشتر.
جنسیت‌مندی و انسان‌بودگی دو حیث و دو لایه از حقیقت انسان هستند که تنها در ساحت ذهن امکان حمل تمایز آن وجود دارد. اگر انسان همچون همه‌ی مخلوقات دیگر تکوین زوجیت‌مدار داشته باشد یعنی نحوه‌ی انسان بودن اساساً به دو گونه انجام می‌پذیرد. به عبارتی استعدادها و ظرفیت‌های کلی انسان در لحظه‌ی تحقق به دو جهت و گرایش کلان تقسیم شده است. انسان در حرکت جوهری خود از بدن جنسیت‌مند آغاز می‌کند و نفس به لحاظ فعلیت به بدن تعلق دارد. یعنی تعلق داشتن نفس به بدن، ذاتی خودش نفس است. نفس ذاتاً باید به بدن متعلق باشد. بدن جنسیت‌مند فعلیت مادی نفس است. این تعلق از جنس انضمام دو پدیده‌ی مستقل نیست، بلکه شرط ترکیب «نفس» و «نحوه‌ی فعلیت نفس» از نوع ترکیب اتحادی است. بنابراین برای اتحاد میان نفس و بدن باید قاعده سنخیت وجود داشته باشد که اتحاد محقق شود. از این منظر می‌توان حقیقت نفس انسانی را به نفس زنانه و مردانه تقسیم کرد. لذا مشخص نیست در پیشنهاد اول متن «انسانیت قبل از عروض جنسیت» چیست.
نفس زنانه و مردانه چیست؟ آیا دو حقیقت متباین است؟خیر! آیا نسبت آنها عموم و خصوص من وجه است؟ یعنی میان آن اشتراک‌ها و افتراقاتی هم‌زمان برقرار است؟ خیر! بلکه نفس همان نفس آدمی است که در لحظه تحقق به شکلی زنانه یا مردانه ابراز وجود می‌کند. به عبارتی زنانگی و مردانگی به‌مثابه یک رنگ بر تمام قوای نفس پاشیده می‌شود. از این رو، هیچ آنی از آنات انسانی خارج از جهت‌مندی نسبت به جنسیت نیست، چرا که نفس دائماً به لحاظ هر آنی که خلق می‌کند خودش سرصحنه‌ی عمل حاضر است و جهت‌مندی جنسیتی او پابرجاست.
می‌توان از عدم مدخلیت جنسیت در ساحت تجرد محض عقلی به عنوان یک فرضیه یاد کرد اما باز روشن است که اولاً بسیاری از انسان‌ها به این مرتبه نائل نمی‌شوند و ثانیاً اگر بنا به نظر جناب صدرا بدن را نازله‌ی نفس بدانیم، در زندگی دنیوی به حکم اتصال دائمی به بدن جنسیت‌مند، نفس از جنسیت تهی نیست. بنابراین به‌طریق‌اولی پدیدارهای «اجتماعی» که مخلوق انسان و توسعه‌ی نفس و ساحت زندگی دنیوی انسان است هرگز از جنسیت خالی نمی‌شود. این بدان معناست که نه تنها اثر جنسیت بسیار جدی است بلکه همه افعال انسان از جنسیت رنگ می‌پذیرد. بدین‌ترتیب فراروی از جنسیت کلی‌گویانه، شعاری و غیرمعنادار است و تنها در ساحت ذهن می‌یابد. بعید می‌دانم مراد متن نوعی فراروی صرفاً ذهنی است. تنها در انتزاع ذهنی می‌توان انسان را از جنسیتش تفکیک کرد اما در واقعیت واقع – آنگونه که هست – جنسیت و انسانیت در هم‌تنیده است. کجا می‌توان انسان فراجنیست را نشان داد که در زندگی اجتماعی به‌دنبال آنات فراجنسیتی بگردیم؟ علت این درهم‌تنیدگی هم این است که انسان در دو جهت‌گیری اسماءاللهی خلق شده و در در قوس صعود هم بر همان مسلک به خدا بازمی‌گردد. پس جنسیت مداوماً نحوه درون‌داد‌ها و برون‌دادهای انسان سایه افکنده است.
لحاظ جنسیت در بستر فعلیت انسان و ملاحظه‌ی آن به مثابه حیث فاعلی، به ما فرمان می‌دهد مهم‌تر از «زن» و «مرد»، این «زنانگی» و «مردانگی»است که موضوعیت می‌یابد. به‌عبارتی برای به کمال رساندن انسان دارای زوجیت، باید نحوه‌ی انسان بودن به شکل مذکر و نحوه انسان بودن به شکل مونث را با هم تنظیم کرد. پس موضوع «زن زنانه» و «مرد مردانه» است و ما بهم‌ریختگی در این صورت‌بندی را اختلال از طبیعت انسانی می‌دانیم. زنی که زنانگی نمی‌کند و مردی که مردانگی نمی‌کند برای ما اختلال و خروج از کمال طبیعی انسان به‌شمار می‌رود. کمال انسان زوجیت‌مند در زوجیت‌مند بودن آن است و این فرمان نظام تکوین است. توجه به قاعده‌ی عام زوجیت همه‌ی قوا و ساحات انسانی را زوج می‌کند.
لازمه‌ی دیگر این دقت این است که ما نمی‌توانیم جنسیت را تنها به عنوان مولفه‌ی تفاوت‌ساز در قشربندی اجتماعی درنظر بگیریم. در تحلیل قشربندی، هریک از اقشار لزوماً آورده‌ی اختصاصی برای حیات جمعی ندارد، بلکه قشربندی تنها برای «شناسایی» و معارفه استفاده می‌شود و تفاوت‌های آنها لحاظ می‌گردد. تحلیل قشری صرفاً برای به‌رسمیت‌شناختن حقوق اولیه است. زمانی که جنسیت به مولفه‌ی قشری تقلیل می‌یابد، زن‌ها یا مردها لطفی جز «حضور» و «مشارکت» به حیات جمعی ندارند و این حضور همراه با دلالت‌ها و آثار «خاص» نیست؛ دقیقاً همانطور که «بهتر است» علاوه بر سفیدپوست‌ها، سیاه‌پوست‌ها هم در اربعین «حضور» پیدا کنند اما رنگ پوست متفاوت، آورده‌ای برای این حیات جمعی ندارد! در حالیکه به نحو ارتکازی هم روشن است آثار زنان و مردان در حیات جمعی نه مشابه است نه یکسان.
با این همه عرض شد که فراروی از جنسیت اگر چه ممکن باشد اما محدوده‌ی حضور و دخالت جنسیت در ساحت نفس و در حیات اجتماعی نه‌تنها مشابه سایر اعراض و ابعاد نیست بلکه شدت اثرگذاری آن در واقعیت انسان بسیار بیشتر از آن است که به‌سادگی بتوان منطقه‌ی فراتر از آن را تخیل و ترسیم کرد.
وحدت، معنویت و جنسیت
در متن مذکور، امر متعالی و قدسی (خاصه اربعین) موقعیتی وحدانی قلمداد شده است که انسان‌ها فارغ از مابه‌الاختلاف‌های خود گذر کرده و در امر مشترک به وحدت می‌رسند. این تقریر از وحدت همراه با نوعی گریز از کثرت است. به عبارتی متن با حذر دادن نسبت به کثرت، در مقام ترغیب و تاکید به وحدت قرار گرفته است. حال آن که وحدت توحیدی نه با انکار کثرت بلکه در عین تکثر اتفاق می‌افتد؛ وحدت در عین کثرت! برای رسیدن به این وحدت نیاز نیست تکثرها را کمرنگ کنیم یا نادیده بگیریم و یا اینگونه نیست که اگر از کثرت‌ها سخن گفتیم به موقعیت وحدت خدشه کرده باشیم. وحدت و تعالی در ضمن و در بستر شکوفایی و کمال کثرت‌ها اتفاق می‌افتد. در عین این که تشخص‌ها حفظ می‌شود همه‌ی تکثرات خود را در نسبت با امر قدسی بازتعریف و بازجانمایی می‌کنند. یعنی کثرت باقی می‌ماند اما در استحاله‌ی امر قدسی قرار می‌گیرد. این خود وهله‌ای از وحدت است.
در خصوص جنسیت، میان جنسیت‌گرایی و تعالی‌گرایی تعارضی نیست. چنانچه پرداختن به جنسیت و پرداختن به انسانیت او نیز رویه‌ای دوگانه ندارند. ما در عین اینکه از انسان و تعالی انسانی بحث کنیم، بواسطه‌ی اتحاد جنسیت و انسانیت انسان، توأمان داریم جنسیت نیز سخن می‌گوئیم. اما اگر جنسیت نحوه متعالی شدن انسان باشد، انسان جنسیت‌مند برای ساخت تعالی جمعی باید استعدادهای دوگانه‌ی خداداد و زوجیتی خود را با هم فعال کند. به عبارتی اگر مثلاً تصور می‌شود «آن معنوی» و «تعالی» منافات با طبقاتی بودن جامعه دارد و جامعه‌ی متعالی جامعه‌ی «بی‌طبقه» است اینگونه نیست که دقیقاً تعالی در وضعیت بی‌جنسیتی اتفاق بیفتد!
از قضا کیفیت رسیدن به تعالی جمعی کاملاً وابسته است به این که نیروهای زنانه و مردانه در چه سامان متقابلی قرار دارند. اینگونه نیست که هر جامعه‌ای با هر نظم و نظام جنسیتی‌ای امکان رسیدن به تعالی جمعی را داشته باشد. اگر انسان به لحاظ حرکت تاریخی‌اش زوج خلق شده است، باید در این حرکت نظم زوجیتی و جنسیتی را در بهینه‌ترین حالت قرار بدهد. نگارنده مبتنی بر تأملی که در پایان‌نامه ارشد بر پایگاه فکری انقلاب اسلامی در موضوع جنسیت و جامعه انداخته مدعی است این نظم بهینه نظم جنسیتی متعادل است. یعنی تعالی جمعی از رهگذر تعادل میان زنانگی و مردانگی اجتماعی و تاریخی حاصل می‌شود. جامعه‌ی نامتعادل جامعه‌ی غیرتوحیدی است چون اساساً بخشی از ظرفیت‌ها و استعدادهای انسانی برای او شکوفا نشده و مستعد پذیرش نرم‌افزار توحید نیست. نظم جنسیتی سخت‌افزاری برای نرم‌افزار توحید فراهم می‌کند تا ظرف و مظروف با هم هماهنگ شود. چنانچه زنانگی و مردانگی هر دو در یک تراز عمل نکنند، نهاد معنویت دچار اختلال می‌شود؛ چرا که بر اساس تطابق نظام تکوین و تشریع و بر اساس تطابق سیر قوس نزول و صعود، تعالی جمعی موخر از به تعادل رسیدن زنانگی و مردانگی و هندسه‌ی رابطه‌ی زن و مرد است. «برای اسلام، جنس – زن بودن و مرد بودن – مطرح نیست؛ تعالی بشری مطرح است، اخلاق بشری مطرح است، بروز استعدادها مطرح است، انجام وظایفی که به هر کسی یا هر جنسی از جنسهای بشری متوجّه است، مطرح است، که برای این باید طبعاً طبیعتها را شناخت. اسلام، طبیعت زن و طبیعت مرد را هم به‌خوبی میشناسد. در اسلام آنچه که مطرح است، عبارت است از تعادل؛ یعنی رعایت عدالت محض میان افراد بشر، از جمله میان جنس زن و جنس مرد. برابری در حقوق مطرح است، اما در جایی ممکن است احکام زن با احکام مرد متفاوت باشد؛ همچنان که طبیعت زن با طبیعت مرد در بعضی از خصوصیات متفاوت است. بنابراین، بیشترین حقایق و بیشترین واقعیتهای فطرت و طینت‌بشری در مورد زن و مرد، در معارف اسلامی است.»[۱]
امکان‌ناپذیر است جامعه‌ای را نشان بدهیم که در آن زنان تحقیر شده‌اند یا دچار فروبستگی نقشی هستند اما معنویت در جامعه به‌قوت خود جاری و ساری است. هندسه‌ی جامعه‌ی متعادل یک هندسه‌ی سه‌گانه است: «زنانگی، مردانگی و امری قدسی» و در این سه‌گانه است که هر یک از جمله امر قدسی، معنوی و دینی به شکوفایی می‌رسد.
اربعین، نوید جامعه‌ی متعادل
اربعین نه‌تنها تجربه‌ی جامعه‌ی فراروی جنسیت نیست، بلکه اتفاقاً تجربه‌ای از شکوفایی تعادل جنسیتی است که در آن مردانگی متواضع شده، زنانگی شکوفا شده، دوگانه‌های جلالی و جمالی، مادی و معنوی، ملکی و ملکوتی و… با هم به تعادل رسیده‌اند. ما در اربعین برای این احساس معنویت می‌کنیم که زنانگی بیشتر توانسته در آن موطن شکوفایی پیدا کند. زنان برای این به اربعین بیشتر اقبال کرده‌اند که موقعیتی را برای شکوفایی قدرت‌های عاطفی و معنوی پیدا کرده‌اند؛ اربعین به زن امکان شکوفایی عاطفی و روحی می‌بخشد، کرامت او بیشتر حفظ می‌شود و ارزش‌مندی او خلاف زندگی روزمره نمایان‌تر است. حال مردان هم در این شرایط و در این اتمسفر متعادل بهتر است. درحالیکه این آنات معنوی زنانه در زیست مردساخته‌ی مدرن و زیست مردساخته‌ی شرقی با گرفتاری و چالش مواجه است. اربعین تجربه‌ی جامعه‌ی متعادل است از این رو که زنان به رسمیت‌شناخته می‌شوند و مردان بر قواعد تکریم نسبت به زنان عمل می‌کنند. مردان هم از این که چنین مواجهه‌ای با زنان دارند و از این که می‌توانند تسهیل‌گر حرکت آنان باشند در حال شکوفایی‌اند. ما در اربعین مردانگی مقید و معنوی می‌بینیم و این به خاطر غلبه‌ی نیروی معنوی زنانه است. اتفاقاً باید اربعین را به عنوان نمونه‌ی موقت و نزدیک به تعادل سر دست بگیریم و به جهانیان معرفی کنیم. مردانگی و زنانگی را به دیگران نشان بدهیم. به آنها که زنانگی را با چالش مواجه کردند و از این طریق مردانگی را از مسیر خارج نمودند. اربعین تمثال شکوفایی و انضباط جنسیتی و نمونه‌ی جنسیت‌مندی متعادل است و دقیقاً و کاملاً به این دلیل است که در آن امکان تجربه‌ی «آنات معنوی» داریم. اربعین سرآغاز جامعه‌ای است که در ساخت آن اراده‌ی زنان و مردان بدون استحاله در جنسیت در یک تراز عمل می‌کند.
انقلاب اسلامی و جنسیت
انقلاب اسلامی به‌مثابه یک تجربه‌ی معنوی و متعالی نیز خود پدیده‌ای متعادل و در گروه تعادل است. ما در انقلاب اسلامی به لحاظ نظری و تجربی رشحاتی از تعادل و نظم سه‌گانه‌ی حرکت متعادل را تجربه کردیم. با پشتیبانی قاطع امام در سیاسی‌بودن و در متن و مرکز تحولا بودن زنان، نظم «زن، مرد و امام» شکل گرفت. وقوع انقلاب اسلامی در گرو قرارگیری زنان و زنانگی در جای خود است که این موقعیت را در ادبیات امام و رهبری با کلیدواژه‌ی «ما مدیون زن‌ها هستیم»، «اگر زنان نبودند..» و… می‌بینیم. اینجا مجال پرداخت به جزئیات و ارجاعات کامل بحث نیست و تشریح کامل این بحث را در کتابی که در این زمینه مشغول نگارش هستم آورده‌ام. اما اجمالاً از پایگاه اندیشه و تجربه‌ی انقلاب اسلامی چنین برمی‌آید که سلوک جمعی و تجربه‌ی تعالی در انقلاب اسلامی هم در حدوث و هم در بقا مرهون حضور زنانه‌ی زن‌هاست. این حضور زنانه است و صرفاً خلاصه در جمعیت زنان که نیمی از جمعیت است نمی‌شود. «… در کشور ما حرکت زن‌ها – حرکتی بود که جامعه را به حرکت در آورد … زن نقشش این بود: آمد، تو میدان و همه را آورد تو میدان… اگر زنان نمی‌آمدند توی خیابان‌ها تحول جامعه نصف نمی‌شد که حالا بگوییم عدد مردها و عدد زن‌ها برابر است تو جامعه، زن‌ها که نبودند نصفی نیستند نه اگر زن‌ها نمی‌آمدند نصف نمی‌شد خیلی کمتر از اینها می‌شد یک جمعیتی می‌آمدند توی خیابان‌ها اما ملت نمی‌آمد، این حرکت عظیم به برکت حضور خانم‌ها بود؛ … خانم‌ها یک مواضعی را اتخاذ کردند که کلاً در جامعه یک روحیه‌ی مبارزه‌جویانه و انقلابی و شجاعت آمیزی به همه‌ی جامعه داد».[۲] چرا که اساساً حرکت متوقف بر تنظیم شدن ایمانیات و نظام حب و بغض جمعی است و این نیاز به قدرتی دارد که غالباً در طبیعت زنان است.
اگر خود انقلاب اسلامی را نوعی تجربه‌ی حرکت به سوی تعالی بدانیم، این تعالی مرهون تنظیم شدن و متعادل شدن رابطه زنان و مردان در ذیل نظام ولایی بوده و هست. به میزانی که جمهوری اسلامی قاعده‌ی تعادل را تسهیل می‌کند پیشرفت کرده و به میزانی که از آن فاصله گرفته از پیشرفت (تعالی) بازمی‌ماند. پس موتور محرک انقلاب اسلامی شکوفا شدن هرچه بیشتر زنانگی و تنظیم شدن هر چه بیشتر مردانگی ذیل پروژه‌ی الگوی سوم است. در این شرایط پیگیری طرح تمدنی انقلاب اسلامی به ویژه در اربعین از مسیر تاکید بر مقوله‌ی جنسیت در شکل درستش است. از این رو پس از آنکه توانستیم با انقلاب اسلامی در قبال یک تاریخ عمدتاً مذکر طرح متفاوت از رابطه و تعامل زنان و مردان دربیندازیم، گفتارها و رویکردها و همچنین عملکردهای فراجنسیت‌گرا در حکم نوعی خلع سلاح از انقلاب اسلامی است. علاوه‌بر مباحث پیش‌گفته، نگارنده بر این باور است که باتوجه سابقه‌ی تاریخی عمدتا مردانه، فراجنسیت‌گرایی به تک‌جنسیت‌گرایی می‌‌گراید و این مسیر را برای زنان و انقلاب اسلامی تنگ‌تر می‌کند. این مسیر مسیرِ ازخودبیگانگی انقلاب است چرا که دارد یکی از وجوه قدرت فرهنگی و تمدنی آن را نادیده گرفته یا تضعیف می‌کند. اگر از تمام مباحث هستی‌شناسانه صرف‌نظر کنیم دست کم از حیث راهبردی فراجنسیت‌گرایی انتخاب درستی برای شرایط کنونی نیست. از حیث راهبردی شاید بتوانیم تنها پس از نائل شدن به میزان خوبی از تعادل جنسیتی و حل بسیاری از موانع از پیش روی زنان سخن از فراجنسیت‌مندی جامعه بگوئیم.
درنهایت باید یادآور شد طرح حرکت و پیشرفت انقلاب اسلامی در حدوث و بقایش جنسیت‌مند بوده است (برای مطالعه بیشتر لمس کنید) و فراجنسیت‌گرایی نه مرحله‌ی بالاتر انقلاب بلکه نوع ارتجاع است. اضافه کنید که گفتمان فراجنسیت‌گرایی به سادگی می‌تواند در پرتگاه گفتمان‌های بزرگتری فمینیستی نیز قرار گیرد که از تفصیل این بحث که گفتمان‌پژوهانه است صرف‌نظر کرده و کلام را پایان می‌بخشم. انقلاب اسلامی میانه‌ی دو رویکرد در خصوص جنسیت است: یکی جنسیت‌زدگی که جنسیت را فی‌نفسه عامل ارزش‌مندی معرفی می‌کند و دیگری فراجنسیت‌گرایی که جنسیت را عملاً از کار می‌اندازد.
تکمله: در خصوص مفهوم معنویت نیز همچنین باید ذیل الهیات انقلابی بازنگری کرد که ثمره‌ی آن در این بحث نیز به‌کار می‌آید. معنویت در پایگاه اندیشه انقلاب اسلامی کاملاً سیاسی و تمدنی است و توجهات سیاسی و تمدنی مجدداً ما را به دقت در ساحت سخت‌افزاری و قدرت‌ها و نیروهای پیشران جامعه ارجاع می‌دهد. ثمره‌ی آن جلوگیری از ایجاد نوعی معنویت لابشرط از عینیت اجتماعی است و دعوت به یک معنویت کاملاً عینی و سیاسی است. به خاطر طولانی شدن بحث از آن صرف‌نظر می‌کنم.
[۱] مقام معظم رهبری، ۷۶/۷/۳۰
[۲] مقام معظم رهبری، ۶۶/۱۱/۲۷
دیدگاهتان را بنویسید